סימן ש"ז, בדיני ממצוא חפציך ושטרי הדיוטות
סעיף ח- היתר ע"י בורגנין
מבואר בגמ' קנא. שאחד מפרטי הדין של 'ממצוא חפציך' הוא, של ידבר בשבת דיבורים שאסור לעשותם ולכן אין לשכור פועלים בשבת כמבואר שם. ודוגמא נוספת מבואר בגמ' שם שאין לומר לחברו שיביא לו במוצ"ש פירות מוקצים, משום שאסור לעשות זאת בשבת. אמנם מבואר בגמ' שם שאם יש אפשרות לעשות בשבת בהיתר – מותר לומר בשבת שיעשה זאת במוצ"ש ואין בזה משום ממצוא חפציך, ולכן מותר לומר לחברו לך עימי לכרך פלוני למחר, ולמרות שכרך פלוני הוא מחוץ לתחום, היות ואפשר גם בשבת ללכת אליו אם היה בורגנין ביניהם אף שכעת אין בורגנין- אין בדבר משום ממצוא חפציך.
ויש להבין מהו היתר זה. ונביא את דברי האחרונים בזה אך בתחילה נקדים דין נוסף שמתבאר בסוגיה שם.
בגמ' שם וכן פסק השו"ע ס"י מבואר, שיכול אדם לומר לחברו 'שמור לי פירות שלי שנמצאים בתחומך ואני אשמור לך פירות שלך שנמצאים בתחומי'. ובזה ההיתר משום שמלאכת השמירה אין בה איסורי שבת ואין זה דיבור האסור. ואין צריך לחדש באופן זה דין בורגנין, דהיתר של בורגנין נצרך רק באופן שמדבר דיבור של דבר האסור לעשותו בשבת אלא שיש אופני היתר. אך במקרה זה אין כלל איסור בדבר ולכן מותר מצד שאינו דיבור של איסור כלל.
והנה, הב"י ס"ס רס"ג הביא את דברי הרשב"א שדן להתיר במי שקיבל עליו שבת שיכול לומר למי שלא קיבל עליו שבת שיעשה עבורו מלאכות. והוכיח הרשב"א כן מהדין הנ"ל, שכפי שיכול לומר לחברו 'שמור לי פירות שבתחומך' למרות שהבעלים עצמו לא יכול לשמור, אך היות ולמי שצווה לעשות אין איסור שבת- מותר לומר דאזלינן בתר מי שנאמר לו ולא בתר האומר, וה"ה לענין מי שקיבל עליו שבת, עכת"ד. והר"ן חולק על הרשב"א וטעמו, שסיבת ההיתר שם היות ויכול הבעלים עצמו ללכת לשמור ע"י בורגנין, מה שא"כ במי שקיבל עליו שבת שוב אינו יכול לעשות את המלאכה. והב"י שם הקשה על הר"ן שגם במי שקיבל על עצמו שבת דומה למקרה של בורגנין כי אם היה רוצה לא היה מקבל עליו שבת והיה יכול לעשות את המלאכה בעצמו וצדק הרשב"א בדינו.
והט"ז שם סק"ג האריך טובא לבאר דעת הרשב"א, ונכתוב את תורף דבריו: א. קושיית הב"י על הר"ן תמוהה, היות והיתר בורגנין פי' שכעת בשבת עצמה אפשר לעשות בורגנין ע"י גוי וממילא כבר כעת בשבת אין הדיבור נחשב לדיבור האסור כי אפשר כעת באופן מסויים לעשות את הפעולה בהיתר. ואין הכוונה שהיה יכול לעשות את הבורגנין בער"ש ואז לא היה איסור כי אין מסתכלים על מפרע אלא על המציאות כפי שהיא עכשיו האם יש אפשרות להתיר את הפעולה. וממילא מה הקשה הב"י על הר"ן שאף במקרה דידן אם לא היה מקבל שבת היה מותר במלאכה – אין היתר בדבר זה כי למפרע לא אמרינן . ב. קושיית הר"ן על הרשב"א לא קשה, דבאופן שאומר לחברו 'שמור פירות שלי שבתחומך' אין צריך להגיע להיתר של בורגנין וכשנ"ת לעיל, אלא סיבת ההיתר כי המצווה לא עושה איסור בפעולתו ולא אסרו לדבר דיבורים שמותרים למי שעושה אותם, וממילא צודק הרשב"א בדינו שמי שקיבל שבת ומצווה למי שאינו קיבל שבת- אין איסור בדבר כלל ושפיר הוכיח הרשב"א מסוגיה דידן.
ובאבן העוזר סי' רס"ג חלק על הט"ז וביאר כדעת הב"י, שהיתר בורגנין פירושו שהיות ויכול לעשות את המלאכה הזו בהיתר אם היה עושה בורגנין מער"ש- לכן לא חשיב דיבור האסור כי ישנה אפשרות של היתר. והוכיח כן מהסוגיה בעירובין מב. שאם שבת בבקעה ובאו גוים בשבת וגידרו את הבקעה, אין אומרים שיכול להלך בתוך הגדר אלא יש לו רק אלפיים אמה. ומתבאר שהיות ולא היה כן מער"ש לא מועיל מה שנעשה בשבת. עיי"ש.
וכדבריו סובר גם הגר"ז בסי' רס"ג בקונ"א סק"ח והרחיב וביאר, שאם כדעת הט"ז שעיקר הדבר שיכול כעת בשבת לעשות בורגנין ע"י גוים ולכן נחשב לאמירת דבר היתר כבר עכשיו, מדוע שיהיה אסור לומר לחברו שיתלוש לו פירות למחר, הרי גם זה יוכל לעשות ע"י היתר של נכרי בשבת. ועוד שלפ"ד לא יוכל לומר סמוך לצאת השבת כלום, שהרי אין שהות לבנות בורגנין בזמן זה. ולכן ביאר שטעם ההיתר שהיות ויש אפשרות לעשות את הפעולה בהיתר- נמצא שהפעולה עצמה שאומר לעשותה היא פעולת היתר ורק סיבה חיצונית גורמת לה להיות אסורה, והראיה שאם היה עושה בורגנין מער"ש היתה הפעולה הזו מותרת.
ועדיין יש להבין דברי הב"י במה שכתב שהיה יכול שלא לקבל עליו, דאחר שקיבל עליו שבת הרי אין לו אפשרות היתר וכל הפעולות הן פעולות איסור. והגר"ז שם נראה שמבאר דין זה באופן אחר מביאור הב"י, דכתב שם שמי שמקבל על עצמו בשת מקבל רק על גופו אך לא מקבל שבת בדברים שהם חוץ לגופו, ולכן כאשר אומר לאחר שלא קיבל שבת שיעשה עבורו מלאכה, רק כאשר עושה בפועל את המלאכה עבורו נחשב שהוא שליח שלו ודבר זה נעשה מאיליו ואין גופו עושה את המלאכה אלא חוץ לגופו וכלפי זה לא קיבל עליו שבת, עיי"ש.
סעיף יא- השאלת כדי יין ושמן
במשנה קמח. מבואר שאין לתת לחברו כדי יין ושמן בלשון הלואה אלא בלשון שאלה. ובגמ' שם מתבאר הטעם, דבלשון הלואה איכא למיחש שמא יכתוב ובלשון שאלה אין לחוש כי אין רגילות לכתוב. ונחלקו רש"י ותוס' בבאור הגמ'. דעת רש"י שהיות וסתם הלואה ל' יום הרי היא לזמן מרובה ולכן יש רגילות לכתוב, ואילו שאלה יכול לתבוע לאלתר ולכן אין רגילות לכתוב. ודעת התוס', שהלואה לא חוזרת בעין ולכן הדרך לכתוב, ואילו שאלה חוזרת בעין ולכן אין רגילות לכתוב, ואף כדי יין ושמן שאין חוזרים בעין היות וכותב בלשון שאלה הוי היכר ולא יבוא לכתוב.
ולפ"ז כתב הפמ"ג [א"א י"ד] שיש קולא וחומרא לכל אחד מהשיטות. לרש"י הלואה לזמן מועט מותרת ושאלה לזמן מרובה אסורה, כי הכל תלוי בזמן דהחשש שמא יבוא לכתוב בגלל אריכות הזמן. ואילו לתוס' אף שאלה לזמן מרובה מותרת כי סו"ס חוזרת בעין ואין כותבים, והלואה לזמן מועט אסורה כי אינה חוזרת בעין.
ולדינא נקטו הטוש"ע לעיקר כדעת רש"י שהטעם משום אריכות הזמן ולכן כתבו שהלואה אסורה בשבת משום שהיא לזמן מרובה. ולפ"ז כתב המג"א סקי"ד שאם הרגילות במקום זה שסתם הלואה היא לזמן מועט- מותר אף להלוות בלשון הלואה, ובבאור הלכה פקפק בזה עיי"ש. והנה, הפמ"ג הביא דברי הרשב"א שכתב אליבא דרש"י שאם מתנה על ההלואה שתהיה זמן מועט –אסור, ואע"פ שלעיל כתבנו שאליבא דרש"י הלואה לזמן מועט צריך להיות שמותר היות ואין חשש שמא יכתוב, בכל זאת אסר הרשב"א וכתב הפמ"ג משום לא פלוג. אמנם המעיין ברשב"א יראה שכתב טעם אחר, דאע"פ שיכול המלוה לתבוע מיד הואיל וכתוב בלשון הלואה אין המלוה רגיל לתבוע מיד וממילא יכתוב גם בהלואה כזו. והביא המשנ"ב דברי הרשב"א להלכה, וכן הביא את דברי המג"א הנ"ל, ואין סתירה בין הדברים. כי המג"א איירי שכך הוא הרגילות באותו מקום לתת הלואה לזמן מועט וממילא גם לא יכתוב כי אין רגילות לכתוב בכך, וכן אין בזה דין של לא פלוג, כי באותו מקום כך היא צורת ההלואה.
ושאלה שלא לצורך שבת, מתבאר במג"א סקי"ד שאסור רק באופן שמניח משכון, ומשמע שאם אינו מניח משכון יש להתיר את השאלה גם היא אינה לצורך שבת. ואילו לענין פרעון כתב הרמ"א שכשם שאין לוין בשבת כך אין פורעין בשבת. וכתב המג"א סקט"ו שיכול לפרוע בלשון חזרה כמו שיכול ללות בלשון שאלה. ומ"מ לא יפרע רק לצורך שבת, עכת"ד. ויש להבין מה ההבדל בין שאלה שהתירו שלא לצורך שבת לבין חזרה שאסרו, שהרי כל הסיבה לאסור משום שמא יכתוב וימחוק כנ"ל, וכאשר משנה את הלשון אין חשש של מחיקה וכתיבה ולכן הותר לשאול שלא לצורך שבת וכן יש להתיר פרעון בלשון חזרה שלא לצורך שבת דמפני שינוי הלשון לא יבוא למחוק. ונראה שהפמ"ג סקט"ו עמד בזה ותי' בדוחק עיי"ש.
ודבר נוסף יש להעיר על הדין הנ"ל, שמקור הדין שמועיל להחזיר ההלואה בלשון החזרה ולא בלשום פרעון הוא התוס' ב"מ פרק איזהו נשך. ויש לומר שתוס' לשיטתם שלשון שאלה מועיל משום היכר ולכן לא יבוא לכתוב, ה"ה לשון חזרה יועיל שלא יבוא למחוק. אבל לדעת רש"י שלשון שאלה מועיל כי הוא לזמן מועט, לא יועיל שינוי הלשון בהחזרת הלואה ללשון חזרה, כי סו"ס ההלואה נינתה לזמן מרובה והדרך למחוק את ההלואה. והיות ואנו נוקטים לעיקר כדעת רש"י לא היה לפוסקים לכתוב דין זה. שו"ר שהעיר כן במגילת ספר.
סעיפים יב- יז, שטרי הדיוטות
במשנה שבת קמ"ח מבואר שאין לקרוא מתוך הכתב את מי מזמן לסעודה. ובגמ' שם מתבאר ב' טעמים בדבר, א. גזירה שמא ימחוק. ב. גזירה אטו יבוא לקרוא שטרי הדיוטות. ונמצינו למדים שיש איסור לקרוא שטרי הדיוטות בשבת. ויש לבאר כמה ענינים:
א. טעם האיסור לקרוא שטרי הדיוטות והאם אסור בכל צורות הכתיבה [דהיינו האופן שבו כתוב הכתב- חקוק או כתוב. וכן האם אסור בכל הלשונות].
ב. בגמ' הנ"ל מבואר שכתב מי מוזמן לסעודה אינו שטרי הדיוטות אלא רק גזירה אטו יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ יש להבין מהם שטרי הדיוטות עצמם, ומתי יש גזירה, ומתי מותר.
ג. האם אסרו בכל אופני הקריאה [כגון עיון בעיניים] או רק בקריאה בפה.
ד. האם האיסור הוא בעצם העיון בשטר אף שאין לו נפק"מ במה שכתוב בו, דהיות ואסרו – אסרו בכל גוונא. או שאסרו רק באופן שצריך לדעת את הכתוב בכתב [וכפי שמצינו שדיבור בעניני מו"מ אם אינו צריך לו מותר ורק אם צריך לו אסור כמבואר בגמ' קנא. ובשו"ע ס"ז].
וכעת נרחיב בהנ"ל בעז"ה:
טעם האיסור: התוס' קטז: הביאו בשם הירושלמי לאסור משום שמתוך שיקרא בשטרי הדיוטות יבוא לעסוק במו"מ. והרא"ש בסוגיה בפרק השואל כתב שטעם האיסור משום 'ממצוא חפציך' דהיינו שמתעסק בעניני חולין ומו"מ ולכן אסרו הקריאה בדברים אלו. אמנם הרמב"ם כתב שטעם האיסור משום שמא ימחוק. וכבר הקשה הט"ז שמבואר בגמ' ב' טעמים לאסור כתב הזימון לסעודה, או משום שמא ימחוק או משום שטרי הדיוטות, ואילו לדעת הרמב"ם טעם אחד הוא. וביאר בדעת הרמב"ם שלמ"ד שמא ימחוק יש לאסור רק במקום שיש חשש שימחוק כתב זה ובאופן שכתוב על הכותל למעלה שאינו יכול למחוק מותר לקרוא כי אין חשש שימחוק [לחולקים על רבה בסוגיה שם], אך למ"ד משום שטרי הדיוטות יש לאסור גם באופן שאין חשש שימחוק הכתב שקורא סו"ס גוזרים אטו יקרא שטר אחר דומה לזה כשנמצא למטה שבו יש חשש שמא ימחוק. ובאמת בסוגי שטרות שאין בהם חשש מחיקה מותר לכו"ע. עכת"ד.
ויש להוסיף ולבאר, שלדעת הרמב"ם האיסור בשטרי הדיוטות אינו משום שטרי מו"מ דאין זה קשור לדין ממצוא חפציך. אלא שחז"ל גזרו שלא יקרא דברי חול משום החשש שמא ימחוק והוא גזרה כללית על כל הדברים, ולפ"ז יש לדון שאף כתב שתחת הצורה [וכפי שיבואר להלן] אסור מצד עיקר הדין ולא משום גזרה, כי יש בו חשש שמא ימחוק. וכן יש לדון לפ"ז לאסור לפי הרמב"ם אף אגרות שלום אלא שהט"ז סקי"א כתב להתיר ע"פ הרמב"ם אגרות שלום כי אין דרך למוחקם, ויל"ע לדעתו מה ההבדל בין כתב שתחת הצורה שאסור משום שמא ימחוק לשטרי הדיוטות.
ויש לזכור שסיבת האיסור משום שטרי הדיוטות היא טעם אחד המוזכר בגמ' שם, אך תמיד יש טעם נוסף לאיסור משום גזירה שמא ימחוק ויש לעיין בכל פעם שדנים האם מותרת הקריאה בכתב החולין האם יש בו חשש מחיקה והאם יש בו חשש שטרי הדיוטות או גזירת שטרי הדיוטות.
ומבואר בגמ' לפ"ז, שכתב החקוק בכותל אין איסור לקרוא בו משום שאין בו חשש שמא ימחוק כי חקוק הוא, וכן אין בו גזירה אטו שטרי הדיוטות כי גודא בשטרא לא מיחלף, ולא יבוא להתיר גם קריאת שטרות כי הפרש גדול יש בין כותל לשטר. אלא שמבואר בפמ"ג שרק באופן שיש תרתי לטיבותא דהיינו כתבו ע"ג כותל וחקוק לא גוזרים, אבל אם היה כתוב ע"ג כותל ולא חקוק יש לגזור אטו שטרי הדיוטות כי כתב כזה מיחלף בשטרי הדיוטות.
עוד נראה, שלקרוא שטר של מו"מ שחקוק בכותל יש לאסור, דכל ההיתר כאשר חקוק בכותל הוא כשלא כתוב שם מו"מ והאיסור רק משום גזירה אטו שטרי הדיוטות – בזה יש להתיר בכתיבה חקוקה בכותל וכנ"ל. אבל כתיבה של מו"מ אסורה מצד עצמה בכל האופנים ולא מצד גזירה ולכן יש לאסור.
וכאשר כותב בלה"ק, כתב הד"מ שאין בזה משום שטרי הדיוטות משום שיש קדושה בלשון עצמו ולומד ממנו ד"ת. עכת"ד. ויל"ע האם כוונתו להתיר גם שטרי הדיוטות ממש של מו"מ שכתובים בלה"ק או רק דברים שגזרו בהם אטו שטרי הדיוטות. ועיין פמ"ג א"א כ"ד שכתב ששטרי הדיוטות ממש יש לאסור אף שכתובים בלה"ק משום הגזירה שמא ימחוק. ורק בשאר שטרות שאין דרך למוחקם והאיסור משום גזירה- בזה התיר הרמ"א בלה"ק. אמנם במשנ"ב העתיק דברי הפמ"ג והשמיט תיבות 'משום שמא ימחוק' ונראה שסובר שיש לאסור אף בהל"ק מצד עיקר דין שטרי הדיוטות דעסקי מו"מ אסורים מצד עיקר הדין ומה לי שכתובים בלה"ק, ולקמן בעז"ה נרחיב עוד בענין זה.
מהם שטרי הדיוטות: כפי שהתבאר, שטרי מו"מ הם שטרי הדיוטות שאסורים מעיקר הדין [לרש"י מצד ממצוא חפציך ולרמב"ם משום שמא ימחוק].
ולענין אגרות שלום, נחלקו הראשונים. דעת רש"י קטז: לאסור גם איגרות שלום. ודעת הרמב"ן להתיר שאין דומה כלל לשטרי הדיוטות כי אין בזה מו"מ, ורק כתב הזימון לסעודה דומה למו"מ אך מה שאינו דומה אין מקום לאסור. ודעת התוס' שם להתיר מטעם אחר, דאם אינו יודע מה כתוב שם יש להתיר מצד ספק פיקו"נ דאולי כתב שם ענין בפיקו"נ. ואם יודע מה כתיב ביה, מותר דאין לו צורך במה שקורא. והרא"ש פסק כדעת רש"י בזה והביא ב' ראיות לדבר. א. הגמ' קטז: סברה לאסור אף כתבי הקודש שאין לקרוא בהם משום שטרי הדיוטות וא"כ ק"ו שיש לאסור אגרות שלום. ב. הגמ' קמט. אוסרת כתב שתחת הצורה משום שטרי הדיוטות, וא"כ יש לאסור גם אגרות שלום. ועכ"פ מתבאר בדברי הרא"ש שביאר דעת רש"י לאסור אגרות שלום רק משום גזרה אטו שטרי הדיוטות ולא משום שהם עצמם שטרי הדיוטות.
וכתב הט"ז שהסוברים שיש איסור באגרות שלום, טעם האיסור משום ממצוא חפציך. ונראה מדבריו שאסור מצד עיקר הדין ולא מצד גזירה. אמנם במשנ"ב כתב שאסור מצד שמיחלף בשטרי הדיוטות ומשמע שאין זה מעיקר הדין, וכן הוא בפשטות לדעת רש"י שהאיסור בשטרי הדיוטות משום ממצוא חפציך- אגרות שלום אין בהם משום ממצוא חפציך אלא רק גזירה אטו, וכפי שכתבנו שמבואר ברא"ש אליבא דרש"י. ואילו לדעת הרמב"ם שהאיסור משום שמא ימחוק יש לבאר שהאיסור באגרות שלום אסור מצד עיקר הדין משום שגם בהם יש חשש מחיקה או גזירה שמא ימחוק. וכבר כתבנו לעיל שהט"ז נוקט להתיר לרמב"ם אגרות שלום.
ולדינא הביא השו"ע סי"ג להחמיר באגרות שלום, אך בסי"ד פסק להקל כשאינו יודע מה כתוב שם מכח סברת התוס' שמא יש בו צורך הגוף, ועוד היקל רק באופן שמעיין ולא קורא דצירף דעת הראשונים שאין בעיון משום גזרת שטרי הדיוטות כי חשיב כהרהור.
ולענין ספרי חכמות נחלקו הראשונים. דעת הרשב"א להתיר דאין דברי חכמה דומים לשטרי הדיוטות ולכן אף לא גזרו בהם ומותר לקרותם בשבת. ודעת הרמב"ם שאף בהם יש איסור של שטרי הדיוטות, ונמצא לדבריו שכל מה שאינו של קודש יש בו לגזור משום שטרי הדיוטות והרמב"ם לשיטתו שהאיסור משום שמא ימחוק, ממילא אסר כל הדברים חוץ מכתבי הקודש שבכל הדברים שייכא גזרה זו. ולדינא הביא השו"ע סי"ז ב' הדעות ובמשנ"ב כאן הביא דעת הא"ר שיר"ש יחמיר אמנם בסי' ש"ח ס"ק קס"ד הכריע להקל כדעת הרשב"א.
ולענין כתב שתחת הצורה מבואר בגמ' שיש לאוסרו. וברש"י שם מבואר שיש לאסור משום גזירה אטו שטרי הדיוטות וכ"כ המשנ"ב. ואילו הב"י כתב שאסור משום שאלו שטרי הדיוטות עצמם וכ"כ הפמ"ג.
והנה, אחר כל זה יצא לדינא, שלקרוא ספרים של סיפורים בעלמא אין היתר ברור לקרוא בהם כי רק בספרי חכמות התיר הרשב"א אך לא בשאר ספרים. וכן לקרוא שלטי רחוב או מודעות רחוב וכדו' לא מצינו היתר ברור, שהרי לדינא השו"ע אוסר בכל האופנים. אך ראיתי במגילת ספר שכתב סברא חדשה, שאיסור שטרי הדיוטות נאמר רק כשכתוב שם סיפור מסויים או ענין מסויים, אך משפט בעלמא אין בו משום שטרי הדיוטות. ולפ"ז ביאר שכתב שתחת הצורה יש לאסור רק אם כתוב סיפור תחת הכתב מה אומרת התמונה, אך אם כתבו בו רק שם האיש שנמצא בתמונה וכו' – אין לזה דין של כתב שתחת הצורה. והוכיח כן מהא דכתב הרא"ש בתשובה שחנווני הכותב מער"ש שפלוני חייב סך מסויים כדי שאם יבוא לקחת ממנו בשבת יסמן על מקום הכתב, אסור משום שטרי הדיוטות משום שכתוב שם סכום. וכתב המג"א סי' שכ"ג סקמ"ה שאם כותב רק שם בעלמא מותר. ומוכח בדבריו שאין לאסור כתיבה בעלמא אלא רק סיפור דברים. ואף שהא"ר שם חלק עליו מ"מ נקטו הפוסקים כדעת המג"א. ע"כ דבריו הנחמדים.
ולענין קריאת עיתונים, כבר הביא המשנ"ב דעת השבות יעקב להקל אך לדינא כתב שראוי להחמיר. והמעיין בשבות יעקב יראה שטעמו משום שצריך לדעת את החדשות כי פעמים יש בזה ספק פיקו"נ שיש מלחמה בעולם עיי"ש, וא"כ כיום אין מקום להתיר קריאת עיתונים אף לדעתו. ולא מצינו היתר בזה כלל. אמנם עיין מג"א סי' ריש סי' ש"א שכתב להתיר לקרוא דברים שמתענג בהם כמו שהתירו לבחורים המתענגים בריצתם לרוץ בשבת, ולפ"ז ה"ה שיהיה היתר לקרוא עיתונים למי שעונג הוא לו. אך כבר הגר"ז בקונ"א שם חלק עליו וס"ל שאין להתיר איסור מפורש של ממצוא חפציך מצד עונג שבת, והמשנ"ב סק"ז שם הסכים עם הגר"ז, וא"כ גם מצד עונג שבת אין להתיר. לכן יש להמנע מכל קריאת עיתונים בשבת.
אופן הקריאה: הרא"ש הביא דעות בראשונים שאסרו רק קריאה בפה אבל עיון בעלמא שרי. וחלק עליהם הרא"ש ואסר בכל גוונא וכן נפסק בסעיף י"ג. וז"ל שו"ע הגר"ז בענין זה: 'שטרי הדיוטות דהיינו שטרי חובות ומקח וממכר ומשכנות וחשבונות וכל כיוצא בהם מחפצים האסורים לעשות בשבת אסור לקרותם בשבת משום ממצוא חפצך ואפילו לעיין בהם בלא קריאה אסור ולא אמרו שדבור אסור הרהור מותר אלא כשאין הדבר ניכר שמהרהר בחפצים האסורים אבל כאן שניכר לכל שמהרהר בחפצים האסורים הכתובים בשטר הרי זה בכלל איסור ממצוא חפצך כמו שבכלל זה המטייל בשדהו לראות מה היא צריכה שאף שהטיול בשדה דבר המותר הוא מצד עצמו וגם ההרהור בצרכי שדהו דבר המותר הוא אעפ"כ כיון שניכר לכל שמטייל שם בשביל כך אסור משום ממצוא חפצך כמ"ש בסי' ש"ו" עכ"ל.
קריאה ללא צורך: בתוס' שהובא לעיל מבואר שהתיר ר"ת אגרות שלום משום שאם יודע מה כתוב בהם אין איסור לקרותם. ומבואר בדבריו שכאשר קורא בסתם אין בדבר איסור משום שטרי הדיוטות. וכמו"כ מצינו ברמ"א שהתיר לקרוא בדברים הכתובים בלה"ק משום שלומד עי"ז את לה"ק, ומבואר לכאורה שרק כשקורא כדי לדעת מה כתוב בשטר יש איסור של שטרי הדיוטות. אלא שהבאנו דברי הפמ"ג שכתב לדעת הרמ"א שאין להתיר שטרי מו"מ ממש הגם כשכתובים בלה"ק והתיר רק אגרות שלום, והן אמת שהפמ"ג כתב לאסור מצד שמא ימחוק אך במשנ"ב לא העתיק לשון זו.
ולפ"ז יש לדון באופן שקורא מודעה וכדו' שיש בה גזרת שטרי הדיוטות אך אין לו צורך כלל בתוכן המודעה, האם יאסר משום שטרי הדיוטות או לא. אמנם בספרי הפוסקים האחרונים ראיתי שכתבו לאסור בזה דאף שאין זה שטרי הדיוטות יש לאסור משום גזירה אטו שטרי הדיוטות.
סיכום בקצרה:
מצינו ג' טעמים בדין שטרי הדיוטות- א. ירושלמי: שמא מתוך הקריאה יבוא לעסוק במו"מ. ב. רא"ש: ממצוא חפציך ודבר דבר. ג. רמב"ם: שמא ימחוק.
על מה גזרו- א. רמב"ן: רק על שטרי מו"מ, ולכן מותר אגרות שלום. ומה שדומה למו"מ גם אסרו ולכן אסרו כתב של המוזמנים לסעודה. ויש לעיין למה אסור גם כתב שתחת הצורה, הרי הוא אינו דומה כלל למו"מ. ב. רש"י ורא"ש ורשב"א: אסרו שטרי מו"מ ומכח זה אסרו גם שטרי הדיוטות סתם שאין בהם מו"מ כגון אגרות שלום. ולפ"ז מובן שגם כתב שתחת הצורה אסור. אלא שנראה שרק שטרי מו"מ אסורים מצד עיקר הדין ושאר הדברים משום גזירה אטו שטרי הדיוטות. ועוד הוסיף הרשב"א שספרי חכמות היות ואינם שטרי הדיוטות ולא דומים להם מותר. ג. רמב"ם: היות וטעם הגזרה שמא ימחוק, יש לומר שגזרו על כל דבר שאינו של קודש שיבוא למוחקו, ולכן אסר גם ספרי חכמות. ולפ"ז יש לאסור גם אגרות שלום ומה שהתיר הט"ז לדעתו אגרות שלום, צ"ע. ויצא לדעת הרמב"ם שכל דין שטרי הדיוטות הוא מעיקר הגזרה, ודלא כרש"י שיש את עיקר הגזרה ויש מה שהוסיפו על הגזרה.
סעיף יד- דין אגרת שהובאה חוץ לתחום
הפוסקים דנו בכמה נושאים בדין אגרת שהובאה מחוץ לתחום ע"י גוי: א. איסור הנאה ממעשה הגוי. ב. איסור מוקצה. ג. איסור קריאה בשטרי הדיוטות. ד. איסור הוצאה [כשמקבל מיד הגוי]. ה. דין פתיחת האגרת. וכעת נרחיב בענינים אלו בעז"ה.
איסור הנאה: בגמ' ביצה כד: מבואר שנכרי שהביא דורון לישראל אם יש במינו במחובר אסור, ואם אין במינו מחובר אם הובא תוך התחום מותר ואם הובא חוץ לתחום אסור למי שהובא בשבילו ומותר לישראל אחר. וטעם האיסור כשיש במינו מחובר משום שתולים שעשה הנכרי מלאכה עבורו, ולרש"י הטעם משום קנס שלא יהנה ממעשה הנכרי שנעשה בשבת. ולתוס' משום החשש שמא יאמר לנכרי פעם נוספת שיעשה עבורו מלאכה בשבת. וכמו"כ במה שהובא חוץ לתחום הואיל ונעשה איסור דרבנן עבור הישראל יש לאסור למי שהובא בשבילו לרש"י מצד ההנאה מהמעשה ולתוס' משום החשש שמא יאמר לו להביא מחוץ לתחום.
ומעתה יש לדון באיגרת הבאה מחוץ לתחום מדוע אין בה איסור הנאה. ולדעת התוס' ביארו הפוסקים שאין חשש שיאמר לנכרי שישלח לו עוד איגרת שהרי אינו יודע מי שלח לו וכן לא עשה הנכרי עבורו אלא עבור המשלח. ולדעת רש"י כתב הגר"א שיש לבאר שקריאת איגרת אינה נחשבת הנאה משום שאין הנאה קשורה למעשה של ההבאה חוץ לתחום והביאו המשנ"ב. אמנם בבאור הלכה כתב שלדעת רש"י יש לאסור קריאת האגרת משום שאין להנות ממעשה הגוי ולא כתב חלוקה זו.
והנה, השו"ע סי' תקט"ו ס"א פסק כדעת רש"י שהטעם לאסור נכרי שהביא דורון משום שקנסוהו שלא יהנה, ואילו שם בסעיף ט' פסק וז"ל: 'ישראל ששיגר דורון לחבירו ע"י אינו יהודי מערב יום טוב, ונתעכב האינו יהודי והביאם ביום טוב מחוץ לתחום, מותר אפילו למי שהובא בשבילו לאכלם'. ולכאורה דין זה אתי שפיר רק לדעת התוס' שהחשש משום שמא יאמר לנכרי ובזה אין חשש כנ"ל, אך לדעת רש"י אכתי יש לאסור וכן בב"י במקור הדין שם כתב הטעם להתיר משום תוס' ונמצא שפסקי השו"ע סותרים אהדדי. וכתב המג"א שם סקכ"ו שאף לרש"י יש להתיר משום שלא נהנה מגוף המלאכה ובזה אף לרש"י אין נחשב להנאה. וביאר במחצ"ש שם שדברי המג"א בנויים על מהרש"א בגמ' שם. דהנה בדין נכרי שהביא דורון לישראל ואין במינו מחובר מתבאר שם שאסור למי שהובא בשבילו. והקשה רש"י שם וז"ל: "לא שמעתי טעם מקובל בדבר, דאי משום מוקצה - אמאי מותר לישראל אחר, ואי משום שנעשה בו איסור בשבילו - אם כן לישראל אחר נמי אסור, דנכרי שהדליק את הנר בשבת תנן (שבת קכב, א): אם בשביל ישראל - אסור, ולא חלקו בינו לחברו, ויש לומר: דגבי איסור תחומין דרבנן - לא אחמור כולי האי, ודיין אם אסרוהו על זה (טעם אחר נראה לי: מחוץ לתחום אסורין - גזירה שמא ישלח בשבילו, והבא בשביל זה מותר לאחר - דליכא למגזר בה, שאינו מכירו)". עכ"ל. ומהרש"ל שם מחק הסוגריים ברש"י משום שטעם זה שייך רק לדעת התוס' ואילו רש"י פליג וכנ"ל. אמנם מהרש"א מקיים גירסת הספרים ומבאר שרש"י כתב טעם שלא יהנה רק באופן שתלש הגוי שאז נהנה מגוף המלאכה של הגוי אבל בהבאה חוץ לתחום לא נהנה מגוף המלאכה ולכן גם רש"י כתב טעם אחר משום חשש שמא ישלח בשבילו.
ונמצא שלדעת מג"א ומהרש"א גם לדעת רש"י יש להתיר ההנאה מהאיגרת, אך הבאור הלכה לא סבר כדבריהם אלא כדעת מהרש"ל ולכן כתב שלדעת רש"י יש לאסור. וכמו"כ במשנ"ב ס"ס תקט"ו ביאר דעת השו"ע כדעת התוס' שם [וצ"ע איך יפרנס הסתירה בשו"ע שם] ולא כתב דברי המג"א שהשו"ע מתבאר גם כדעת רש"י.
איסור מוקצה: כבר התבאר לעיל שנכרי שהביא דורון שאין במינו מחובר מותר לישראל אחר, והוכיחו הראשונים שאין איסור מוקצה במה שהובא חוץ לתחום כי ראוי הוא לישראל אחר שנמצא שם. ולפ"ז ה"ה באגרת שהובאה חוץ לתחום לא יהיה איסור מוקצה. ומ"מ השו"ע אסר את הנגיעה משום מוקצה, ויש לבאר את המחלוקת. ובמג"א סק"כ רמז לעיין בס"ס תקט"ו, ונבאר הדברים.
מבואר בשו"ע ס"ס תקט"ו [הובאה לשונו לעיל] שישראל ששלח עם נכרי דורון לישראל אחר והביא לו הנכרי מחוץ לתחום מותר למי שהובא בשבילו. וכתב הרמ"א ובתנאי שהיה דעת המקבל שיגיע אליו ואל"כ הוי מוקצה. ותמה המג"א שאף שאין דעת המקבל שיגיע אליו אין זה מוקצה דלא יהיה גרע מפירות הפקר שהגיעו אליו שאינם מוקצה אף שלא היה דעתו עליהם. ולכן כתב המג"א שמוקצה יכול להיות רק באופן שהבעלים עצמם הניח את הפירות חוץ לתחום והם היקצו את הפירות מדעתם- בזה נעשה הפרי מוקצה ואם הגוי מביא את הפרי אסור משום מוקצה. והט"ז שם כתב להתיר אף באופן שהבעלים הניח הדבר מחוץ לתחום משום דסו"ס לא עשה פעולת הקצאה אלא רק היה רחוק ממנו, והביא המשנ"ב שם סקע"ב כל הדעות ונקט לדינא כמג"א ובמקום הצורך להקל כט"ז.
ונמצינו למדים, לדעת הרמ"א סי' תקט"ו בדבר שהובא לחוץ לתחום ולא היתה דעת המקבל עליו- הוי מוקצה. וכן היא דעת השו"ע כאן להחמיר באגרת שלא לטלטלה כשהובאה חוץ לתחום. ולדעת המג"א מותר בכל מה שהובא חוץ לתחום ואסור רק אם הבעלים עצמו השאירם חוץ לתחום שבזה הוא מקצה מדעתו. ולדעת הט"ז אף אופן זה מותר. והמשנ"ב כאן ובסי' תקט"ו פסק כדעת המג"א להקל שאין בזה משום מוקצה.
איסור קריאה משום שטרי הדיוטות: כבר התבאר בארוכה שנחלקו הראשונים בדין אגרות שלום האם יש בהם משום שטרי הדיוטות או לא. ודעת התוס' להתיר דאפשר שיש שם דברים שהם משום פיקו"נ או שהם צורך גופו, והשו"ע סי"ג החמיר בדבר, אך הכא התיר בצירוף הדבר שמעיין בלא לקרוא שיש ראשונים שהתירו בזה שטרי הדיוטות כנ"ל.
איסור הוצאה: בראשונים כתבו שלא ליטול מיד הנכרי שמא הנכרי עשה עקירה ברה"ר וכעת הישראל עושה הנחה כשנוטל מידיו. והט"ז פקפק בזה היות ולא מצוי בנינו רה"ר אלא רק כרמלית ולא גזרו בזה. ומ"מ לכתחילה כתב המשנ"ב לחוש לדעה זו.
פתיחת אגרת: יש לדון בזה בתרתי. א. עצם הפתיחה. ב. הנאה שבאה ע"י הפתיחה.
הנה על עצם הפתיחה כתבו הראשונים שמותר ע"י שירמוז לנכרי, ומבואר שיש איסור בעצם הפתיחה, אך אין איסור מההנאה כי לא חשיבא הנאה, דאם היה אסור עדיין משום הנאה שבו- מה מועיל מה שאומר לנכרי בסיפור דברים, אף שפתר את האמירה לגוי לא פתר את ההנאה ממעשה הגוי. אלא בע"כ שאין זה נחשב להנאה. וכבר הארכנו בזה במק"א לבאר שסילוק המפריע שיוכל לבוא ולהשתמש –אין זה הנאה. והקשנו מס"ס תקי"ח שפסק המג"א שנכרי שסילק את האדמה כדי להגיע ללפתות – אסורות בהנאה, ומוכח שסילוק המונע נחשב להנאה. וכתבו הפוסקים לחלק בין הדברים, שהכא לא יוצר הנכרי כלום ואילו בסי' תקי"ח יצר הנכרי בור בשביל סילוק ההיזק ובזה החשבנו את סילוק ההיזק להנאה.
ופתיחת האגרת עצמה האם נחשבת למלאכה או לא, כבר האריך בזה הבאור הלכה סי' ש"מ סי"ג, והביא בזה מחלוקת האם הוי מלאכה שאצל"ג או שמא הוי מלאכה ממש עיין עליו.
דיני אמירה לנכרי- מבוא
בדיני אמירה לנכרי מצאנו כמה חלקים:
א. איסור אמירה. ויש בזה כמה נושאים- 1. אמירה בלשון ציווי, ברמז בלשון ציווי, ובסיפור דברים, וכפי שיתבאר בתחילת סי' ש"ז [וכן קריאה לנכרי כפי שיתבאר ס"ס ש"ז]. ובזה גם תלוי האם יש לו הנאה גמורה, וכפי שיתבאר בסוף סי' ש"ז. 2 . אימתי אסור לומר- בחול עבור שבת, בשבת עבור שבת, ובשבת עבור יום חול. ופרטים אלו תליא בטעמים של איסור אמירה לנכרי. וכפי שיתבאר בתחילת סי' ש"ז. 3. אופני ההיתר באמירה, יתבאר בסי' ש"ז ס"ה. 4. אמירה באופן שיכול הנכרי לעשות בהיתר ועושה ע"ד עצמו באיסור, ויתבאר בסי' רע"ו. אמירה באופן שיש מחלוקת הפוסקים, יתבאר בסי' שי"ד ס"ז. אמירה באופן שהוא פס"ר באין מתכוין, יתבאר ברמ"א סי' רנ"ג ס"ה.
ב. איסור הנאה. ויש בזה כמה נושאים- 1. נעשה עבור נכרי. 2. נעשה עבור ישראל. 3. נעשה עבור שניהם. 4. סוג ההנאה. 5. עשה מעצמו או אמר לו הישראל. 6. עד מתי אסור להנות. וענינים אלו יתבארו בעיקר בסי' שכ"ה, רע"ו.
ג. דין מחאה בנכרי שעושה מלאכה עבור ישראל, ויש בזה הרבה פרטים אימתי יש חובת מחאה ואימתי אין, ויתבאר בעיקר בסי' רנ"ב ועוד מקומות.
הקדמה לדיני אמירה לנכרי:
1. האם איסור אמירה לנכרי רק באיסור שבת או אף בשאר איסורים, עיין סוגיה ב"מ צ. לענין אמירה באיסור לא תחסום, וע"ע שו"ע חו"מ של"ח ס"ו, ושו"ע אבהע"ז סי' ה' סי"ד ובב"ש שם.
2. בטעם איסור אמירה.
• עיין ב"י ס"ס רמ"ד מה שכתב בשם הסמ"ג.
• עיין רמב"ם פ"ו ה"א.
• עיין רש"י שבת קנג. ד"ה 'מ"ט' שכתב הטעם משום שליחות.
• עיין בית מאיר אבהע"ז סימן ה' הביא קושיית האחרונים למה מבואר בגמ' שבת קנ. 'אמירה לנכרי שבות', תיפוק ליה משום שליחות, ועיי"ש שכתב שלטעם של שליחות אסור אף לומר בער"ש, ולטעם של שבות אסור לומר רק בשבת.
• עיין גר"ז סי' רמ"ג ס"א, שהביא ב' הטעמים.
• עיין רש"י ע"ז טו. ד"ה 'כיון' שנקט הטעם משום 'ממצוא חפציך ודבר דבר'.
• ויש לדעת שהאריכו האחרונים בנפק"מ שיש בין הטעמים, ויתבארו הדברים בעז"ה במהלך הלימוד.
סעיף ב'
כפי שהתבאר במבוא, מצאנו ג' טעמים לדין איסור אמירה לנכרי: א. דעת הרמב"ם פ"ו ה"א משום חשש שמא יעשה הישראל מלאכה. ב. רש"י שבת קנג: מדין שליחות, שהנכרי שליח של ישראל, ולמרות שאין שליחות לנכרי, כבר הביאו האחרונים דברי רש"י ב"מ עא: שיש שליחות לנכרי לחומרא מדרבנן. ג. רש"י בע"ז טו. משום 'ממצוא חפציך'.
והנפק"מ: א. אמירה לנכרי בשבת כדי שיעשה מלאכה במוצ"ש אסורה רק משום הטעם של ממצוא חפציך ולא משאר הטעמים. ב. אמירה לנכרי בחול כדי שיעשה בשבת אסורה משום ב' הטעמים הראשונים ולא משום ממצוא חפציך כי לא מדבר בשבת. ג. יש לדון באופן שאמר לנכרי לעשות מלאכה ולבסוף לא עשה הנכרי מה שצווה, האם עובר בזה משום ממצוא חפציך [ושאר הטעמים ודאי שלא שייכא בזה], ואפשר שיחלקו בזה עבודת הגרשוני והחו"י שיבואו לקמן בעז"ה. ד. הפמ"ג משב"ז סק"א כתב שאמירה לנכרי שיעשה מצוה אסורה מצד ב' הטעמים הראשונים אך לא משום ממצוא חפציך, שהרי חפצי שמים מותרים. ד. בגמ' ב"מ צ. מבואר שאיסור אמירה לנכרי קיים גם בשאר איסורים ולא רק בשבת, ובזה ודאי שלא שייך הטעם של ממצוא חפציך שהוא דין מיוחד בשבת, אלא רק שאר הטעמים, עיין קה"י סי' נ"ה שהעיר זאת.
דיני רמיזה:
א. בגמ' שבת קנ. מבואר שמותר לומר לישראל חברו 'הנראה שתעמוד עימי לערב' ועי"ז מבין חברו שצריך את עבודתו במוצ"ש, ואין בזה איסור של 'ממצוא חפציך' שמשכיר פועלים בשבת, משום שהוי רק רמז, ורמיזה חשיבא הרהור כמבואר בגמ' שם.
ב. וממילא ה"ה שמותר לרמוז לנכרי בשבת שיעשה עימו מלאכה במוצ"ש, דאין ברמיזה כזו איסור של ממצוא חפציך וכ"כ הרמ"א סכ"ב [ומה שכתב התוס' שם שיש אוסרים כן בנכרי, לא ברירא לי טעמו מדוע].
ג. והביא הטור דעת סה"מ שמותר לרמוז לנכרי בחול שיעשה מלאכה בשבת, וכתב בהגר"א סק"ח שמקור הדין הוא מהסוגיה לעיל שמוכח שמותר רמיזה בנכרי, ומה לי רומז בשבת שיעשה מלאכה למוצ"ש, ומה לי רומז בחול שיעשה מלאכה בשבת- בשניהם הטעם משום שרמיזה אינה דיבור אלא הרהור.
ד. והב"ח כתב להתיר אפי' רמיזה בשבת לשבת עצמה, ומקורו מהגמ' קכא. שמותר לומר לנכרי בשעת דליקה 'כל המכבה אינו מפסיד' הרי שרמיזה מותרת אף לשבת. וראייתו תמוהה וכפי שהקשה הפמ"ג [משב"ז, ב] דההיתר שם משום שהתירו במקום הפסד הא לאו הכי אסור אף רמיזה.
ה. ובאמת פסק הרמ"א סכ"ב שאסור לרמוז בשבת שיעשה מלאכה בשבת, ואף השו"ע שכתב להתיר רמיזה התיר רק באופן שרומז בחול שיעשה בשבת. ולדעת הט"ז נחלק הרמ"א על השו"ע דהיות וסובר שרמיזה אסורה, אסור לרמוז גם מיום חול לשבת [ואפשר שלפי הט"ז דעת השו"ע שמותר אף רמיזה משבת לשבת עצמה]. אמנם בהגר"א סק"ח סובר שלא נחלקו שו"ע ורמ"א, ואף הרמ"א מתיר לרמוז בחול לשבת ואוסר רק רמיזה בשבת שיעשה מלאכה בשבת, וכן פסק המשנ"ב. ומתבאר שכאשר רומז לגוי אין בזה משום איסור שליחות, ורק כשאומר מפורש יש איסור שליחות דאל"כ יש לאסור רמז מער"ש מדין שליחות.
ו. איברא, שטעמא בעי מדוע להתיר אמירה מחול לשבת, ואילו בשבת עצמה יש לאסור, דממ"נ אם חשיבא רמיזה כהרהור צריך להתיר בכל האופנים ואם לאו יש לאסור. ובאמת הפמ"ג כתב שלא ברירא ליה חילוק זה.
ז. ויש לדעת, שכל רמיזה שעסקנו בה שמותרת, היינו באופן שאין לו הנאה בשבת ממעשה הנכרי [או באופן שלא נהנה עד מוצ"ש בכדי שיעשו], דבאופן שיש הנאה ממעשה הנכרי אסור להנות אף שעשה הנכרי מעצמו כמבואר בסי' שכ"ה [והביא כן המג"א סקל"א].
ח. עוד יש לדעת, שכל דין רמיזה שעסקנו בה היינו רמיזה בלשון ציווי, כגון 'מדוע לא עשית לי עבודה זו בשבת שעברה', אך באופן שמרמז בסיפור דברים מותר אף לרמוז כן בשבת שיעשה בשבת [כשאין לו הנאה וכנ"ל] ולכן יכול לומר לנכרי 'איני יכול לקרוא' ועי"ז יוסיף הנכרי אור. וכ"ז מבואר במשנ"ב סקי"א וסקע"ו. וכאשר קורא לנכרי והנכרי מבין מעצמו, מתבאר בסעיף י"ט שקריאה זו נחשבת לרמז בלשון ציווי ולא בלשון סיפור דברים בעלמא.
דיני אמירה דאמירה:
א. מבואר במשנה שבת קנג. שאסור לשכור פועלים בשבת, וכתב רש"י הטעם משום ממצוא חפציך . ובגמ' מבואר שאסור גם לומר לנכרי שישכור עבורו פועלים ומתבאר הטעם בגמ' שם משום ההלכה הידועה 'אמירה לנכרי שבות' כפי שמצינו שאסור לומר לנכרי לכבות דליקה בשבת.
ב. ובפשטות כוונת הגמ', שהיות ופעולת שכירות פועלים היא 'דיבור האסור' משום ממצוא חפציך, ממילא כשאומר לנכרי לשכור פועלים אומר לו לעשות שבות דרבנן ודבר זה אסור כמו שאסור לומר לנכרי לכבות דליקה הגם שכיבוי דלקה הוא איסור דרבנן כי הוי מלאכה שאצל"ג.
ג. ובעל עבודת הגרשוני למד מסוגיה זו, שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי שיעשה מלאכה. שהרי איסור אמירה לנכרי הוא שבות וכמו שאסור לומר לנכרי שישכור פועלים אף שלא הוא בעצמו יעשה האיסור אלא רק ישכור אותם משום שאומר לו לעבור על ממצוא חפציך, כמו"כ אין לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר כי באמירת הנכרי עובר על שבות של ממצוא חפציך.
ד. אמנם החו"י [סימן נג] חולק וסובר שמותר לומר לנכרי שיאמר לנכרי, והגמ' אסרה רק לומר לנכרי שישכור פועלים כי עצם פעולת השכירות היא פעולת דיבור האסורה [והוסיף שם, שהרי אסור לשכור פועלים גם אם שכרם למעשה המותר כגון לשמור פירות כי עצם השכירות היא האיסור], אך לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות מלאכה – אין איסור בעצם האמירה דאינה פעולת איסור אלא רק משום איסור התורה לומר לאחר לעשות מלאכה, ומנין לנו שאיסור זה אסור בנכרי. ויש שהעירו שאפשר שלדעת החו"י אין איסור באמירה לנכרי אם הנכרי לא יעשה בסוף את המלאכה כי אין איסור בעצם האמירה אלא רק בתוצאה שיוצאת ממנה וממילא אין לאסור לנכרי שיאמר לנכרי. אך בשכירות פועלים עצם האמירה היא האיסור וכנ"ל.
ה. והחת"ס [הובא בבאור הלכה] ס"ל שמותר להגיד לנכרי בחול שישכור פועלים בשבת, דהיות וכל האיסור של שכירות פועלים היא משום ממצוא חפצך, כאשר אומר בחול אין בזה איסור, ומצד שליחות אין לאסור כי הנכרי שכור את הפועלים ולא הישראל, עיי"ש.
ו. ולדינא הביא המשנ"ב סקכ"ד את מחלוקת הפוסקים בזה, והכריע להקל כחו"י רק במקום הפסד גדול. וכמו"כ נראה בבאור הלכה שלא הסכים לדינא לחידוש החת"ס.
ז. ועוד מוכח במשנ"ב סקכ"ד שהותרה אמירה דאמירה גם באיסור תורה, שהרי פסק להקל במקום הפסד גדול ובכל זאת אסר את ההנאה ממעשה הגוי ע"י אמירה דאמירה. ואילו בסעיף ה' מבואר שאם יש הפסד גדול ועושה הגוי איסור דרבנן מותר גם להנות ממעשה הגוי ומדוע אסר כאן את ההנאה, וע"כ שהתיר אף באיסור תורה ובזה אין את ההיתר של הפסד גדול.
סעיפים ג, ד
כללים קצרים בדיני קציצה [עיין סי' רנ"ב בארוכה]:
א. גמ' שבת יט. מבואר לענין שילוח איגרות של ישראל ביד נכרי, שאם קצץ עם הנכרי יכול לשלוח עימו אפי' סמוך לחשיכה, ואם לא קצץ אסור לשלוח עימו [ומותר רק ביום ה' כמבואר בסוגיה שם ויש בזה הרבה פרטים ואכ"מ]. וטעם הדבר שאם לא קצץ אסור לשלוח עימו משום שנראה כאילו הנכרי שליח של הישראל שעושה עבורו את המלאכה בשבת אף שבאמת אין הדבר כן דלא ציוה הישראל את הנכרי כלום ואין האיסור מדיני אמירה לנכרי אלא רק מצד מיחזי כשלוחו.
ב. וזוהי דעת הסמ"ק המובאת בב"י שאסור לתת לנכרי כלים למכור או כסף לקנות לו כלים סמוך לשבת אא"כ קצץ וכפי שהטעם שהתבאר לעיל וכן כתבו הראשונים בסוגיה שם. ודעת הסמ"ג המובא בב"י נראה שחולק וסובר שרק באיגרת צריך לקצוץ היות וניכרת האיגרת בכתב יד שהיא של ישראל ולכן החמירו בה טפי שצריך קציצה כדי שלא יראה כשלוחו של ישראל, אך בשאר דברים יכול לתת לנכרי אף סמוך לחשיכה כל שלא ציוה את הנכרי שיעשה בשבת וכדו' וכן נראה שהבין הד"מ בדברי הסמ"ג. אמנם בבהגר"א הבין בדעת הסמ"ג שלא פליג על הסמ"ק בזה.
ג. ואף כשקצץ עם הנכרי- אסור לומר לנכרי להדיא שיעשה עבורו מלאכה בשבת, והוסיף הט"ז שכמו"כ אסור לתת לנכרי מעות לקנות ויש יום השוק בשבת בלבד וברור הדבר שיקנה בשבת דנחשב כאילו אמר לו שיקנה לו בשבת. וכן אם אמר לנכרי שרוצה שבמוצ"ש יכול לקחת ממנו וברור הדבר שצריך הנכרי לקנות בשבת- אסור לעשות כן, וכן פסקו המג"א והמשנ"ב [ובב"י נראה קצת שאסר רק באופן שאומר לנכרי להדיא שיקנה לו בשבת]. ויש לדון באופן שיודע הישראל שיעשה הנכרי את המלאכה בשבת אך לא מכח הישראל, כגון שנתן לנכרי סמוך לשבת שיתקן לו את חפצו, ואומר הנכרי שצריך הוא לנסוע מיד במוצ"ש וממילא מובן מדבריו שיעשה את הפעולה בשבת, האם גם חשיב כיום השוק ואסור, או דילמא כיון שהדבר נעשה מצד הנכרי אין זה יום השוק, ובמשנ"ב סי' רמ"ז סק"ג כתב להדיא להתיר באופן זה.
ד. ואם יש שהות לנכרי לקנות או למכור לפני שבת, מותר לתת לו המעות או הכלים אף כשלא קצץ עימו דהיות ויש שהות לפני השבת לא נראה הנכרי כשלוחו שעושה עבור הישראל בשבת. וכמו"כ אם נותן לו ביום ה' יכול לתת לו אף שאין שהות לעשות עד השבת היות ומופלג הרבה משבת כמבואר בסי' רנ"ב ס"ב וסי' רמ"ז ס"א בדעת הרמ"א ושו"ע שם פליג בזה.
ה. ובסימן רמ"ה ס"ה, וכן בסי' רנ"ב ס"ב פסק השו"ע שצריך קציצה כאשר נותן לנכרי בלא שהות קודם השבת. ואילו בסי' ש"ז ס"ד לא כתב שצריך קציצה. וזוהי קושיית העולת שבת שהביא המג"א, ולכן כתב המג"א לעיין בסי' רמ"ה וכוונתו להעמיד דברי השו"ע כאן שאיירי בקציצה. ובבהגר"א כתב לבאר כוונת השו"ע שבסי' ש"ז איירי באופן שיש שהות ביום לעשות קודם השבת – ובזה אין צריך קציצה כנ"ל והביא דבריו בבאור הלכה.
ו. ונמצא לפי האמור לעיל, שבסעיף ג' חידש השו"ע דין בדיני אמירה לנכרי, שאע"פ שכתב בסעיף ב' שמותר לרמוז לנכרי בחול לעשות לו מלאכה בשבת מ"מ כאשר נותן לו דמים בחול שיקנה לו חפץ וברור שיקנה לו בשבת- חשיב כאמירה להדיא ולא כרמיזה [ואף שפשטות השו"ע איירי באופן שאומר לו במפורש שיקנה לו בשבת ולא איירי ביום השוק שרק עולה מדבריו שיקנה בשבת, מ"מ ע"פ ביאור הט"ז שה"ה יום השוק נחשב כאומר להדיא שיקנה לו בשבת, ניתן לבאר שזוהי כוונת השו"ע בחידושו בסעיף ג'], ואילו סעיף ד' לא איירי השו"ע בדיני אמירה שהרי לא אומר לו לקנות בשבת ויכול לקנות אף אחר השבת. אלא עוסק בענין שנראה כשליחו לקנות לו בשבת אא"כ קצץ או יש שהות וכנ"ל.
מראה מקומות סעיפים ה', י"ט.
סעיפים אלו עוסקים באופנים בהם מותר לומר לנכרי לעשות מלאכה בשבת, ומתבאר שישנם ג' אופנים [ובכל אחד מהם יש כמה פרטים] : א. במקום מצוה. ב. במקום חולי קצת. ג. במקום הפסד ממון. [ד. אופן נוסף שמתבאר, במקום שאפשר לעשות ע"י ישראל באופן המותר].
א. במקום מצוה, ובמקום חולי:
• עיין גמ' עירובין סז: 'ההוא ינוקא' – סח. ''דהא מר לא אמר וכו'. וע"ע עירובין שם במעשה נוסף ב'ההוא ינוקא' ותוס' שם ד"ה 'לשבות'.
• עיין רי"ף שבת נה: [בדפי הרי"ף] 'והיכא דאשתפיך'- נו. בנקודתיים למטה. וע"ע ר"ן שם.
• גמ' גיטין ח: 'וכותבים עליו שטר אונו בשבת וכו', ותוס' שם.
• ומתבאר בכל זה ג' שיטות עיקריות בראשונים: דעת בה"ג להתיר אף מלאכה דאורייתא ע"י גוי לצורך מצוה ונחלקו הראשונים בדעתו האם הותר בכל המצוות [בעהע"ט] או רק במצות מילה [תוס' גיטין ח:]. ודעת הרי"ף [והרמב"ם] שאסור לומר לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא אך מותר לומר לו לעבור על שבות עבור כל המצוות [ויש לברר הגדר מה נחשב למצוה בהיתר זה]. ודעת הרמב"ן והתוס' בגיטין ח: שאסור אף לצורך מצוה והותר רק שבות דשבות לצורך מילה.
• עיין רמב"ם פ"ו הלכה ט, י. ובראב"ד ומ"מ שם. ומתבאר בדבריו שלמד באופן אחר את הגמ' בעירובין ומשם נלמד להתיר גם במקום חולי קצת.
• עיין טוש"ע ונו"כ ס"ה.
• דוגמאות שמצאנו לצורך מצוה, עיין שו"ע סי' של"ח ס"ב, וע"ע פמ"ג סי' ש"ז א"א סק"ז.
• עיין רמ"א סי' רע"ו ס"ב שהביא דעת בעהע"ט ולא פסק כוותיה. ועיין משנ"ב שם סקכ"ד וסקכ"ה.
ב. במקום הפסד:
• עיין גמ' שבת קכא. לענין כיבוי דליקה ע"י נכרי, ומתבאר שלא התירו לומר לנכרי לכבות אלא רק לרמוז לו [או לקרוא לו שגם נחשב לרמיזה בלשון ציווי]. וא"כ לא הותר שבות דשבות במקום הפסד שהרי כיבוי הוי מלאכה שאצל"ג שאסורה רק מדרבנן. וכן דעת הרמב"ן.
• עיין ר"ן שבת סא. [בדפי הרי"ף] ד"ה 'ובמקום', ולפי דבריו נדחית ראיית הרמב"ן.
• עיין רא"ש פרק כל כתבי סימן י', והעולה מדבריו להתיר מקום הפסד, ולאו דוקא דליקה אלא כל סוגי ההפסד. אך שם מתיר רק ע"י רמז ולא מצאנו שמתיר אמירה להדיא.
• עיין מג"א סק"ז שמסיק להתיר במקום הפסד גדול, ועיין ב"י סי"ט מה שהביא בשם הרשב"א בתשובה . ועיין שו"ע ונו"כ, ועיין היטב במשנ"ב סקס"ח ומה שעולה מדבריו.
• עיין שו"ע סי' של"ד סכ"ה, ומשנ"ב שם סקס"ח ושעה"צ שם אות נז.
• עיין משנ"ב סי' של"ד סק"ח, ומשנ"ב סי' שט"ז סקל"ג.
עוד יש לציין הערה חשובה המתבארת בסעיף זה: דהנה מבואר להדיא שכאשר הותר שבות דשבות לצורך מצוה וכדומה, הותרה גם ההנאה ממעשה הגוי וכפי שכתב השו"ע שמותר לתקוע בשופר או להשתמש במים שמביא הנכרי. אמנם אין זה כלל קבוע שבכל מקום שהותרה האמירה הותרה גם ההנאה וכפי שמצאנו בכמה מקומות:
1. במשנ"ב סקי"א מבואר שאף שהותרה רמיזה בער"ש שיעשה הנכרי בשבת- עדיין לא הותרה ההנאה בשבת.
2. במשנ"ב סקכ"ד מבואר שאף שאפשר להתיר במקום הצורך אמירה דאמירה לנכרי ואף באיסור תורה [כמו שמדוייק שם] מ"מ יש לאסור את ההנאה שהרי כתב המשנ"ב לעיין בסקי"א.
3. בסעיף י"ט מבואר בשו"ע שהותר לומר כל המכבה אינו מפסיד. ובתוס' שבת קכב. הקשה על האי דינא מדוע מותר להנות שיכבה הגוי את הדליקה ואסור להנות מגוי שהדליק את הנר עבור הישראל, ותי' התוס' שבכיבוי דליקה אין הגוף נהנה ולכן מותר. ומוכח בתוס' שלא בבכל המקום שהותרה האמירה הותרה גם ההנאה.
ובהרחבה בענין שבות במקום הפסד:
מצאנו כמה סוגיות בש"ס העוסקות האם מותר לעבור על שבות במקום הפסד, ויש ליישב הסוגיות אהדדי ומיישוב הסוגיות עולות מחלוקות הראשונים בענין זה.
א. משנה וגמ' שבת קכא. 'נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה', ומתבאר שאסור לומר לנכרי שיכבה דליקה למרות שכיבוי דליקה שבות הוא שהרי לדעת ר"ש כל כיבוי הוי מלאכה שאצל"ג, ומצד שני מוכח בסוגיה זו שניתן לרמוז לנכרי שיכבה הדליקה.
ובגמ' כתובות ע: מבואר שהדין שמותר לרמוז לו נאמר רק בדליקה ולא נאמר שאר איסורי שבת, ולקמן יתבאר בעז"ה מחלוקת הראשונים בבאור ממירא זו.
גמ' כתובות ס. 'צינור שעלו בו קשקשים מותר למעכן ברגלו' , ומתבאר שמשום הפסד ביתו התירו לתקן הצינור, ועושה זאת באופן של שינוי כלאח"י ולכן התיקון הוי שבות. עוד מבואר בגמ' שם שגונח תינוק ויונק מהבהמה בשבת, ולמרות שחליבה אסורה בשבת- במקום צער התירו מלאכה בשינוי שיונק מהבהמה.
גמ' שבת קנג: מי שהחשיך בדרך ויש לו כיס עם מעות, מטלטל פחות פחות מד"א והתירו לו משום הפסד ממונו. ומוכח שהתירו לו שבות משום הפסד ממון.
גמ' ביצה לו. מבואר שרחיים של אביי דלף עליהם המים והתקלקלו בעקבות הדלף והתיר רבא לטלטלם רק מדין גרף של רעי אך מצד ההפסד ממון לא התירו לטלטל, ומוכח שלא התירו שבות במקום הפסד.
עד כאן עיקרי הסוגיות בענין זה, וכעת נבאר בעז"ה את שיטות הראשונים בזה לפי הסוגיות הנ"ל.
ב. כתב בספר התרומה שכאשר יש ליסטים ומפחד שיקחו ממונו מותר לטלטל המעות שהם מוקצה משום ששבות הותרה במקום הפסד, וראייתו מהגמ' פרק מי שהחשיך בענין מי שבא בדרך וכיסו בידו שהותר לו לטלטלו פחות פחות מד"א, הרי שהותר גם טלטול מוקצה וגם טלטול דרבנן של פחות פחות מד"א במקום הפסד ממונו ואף ע"י ישראל. ולפי שיטתו מובן גם הגמ' שצינור שעלו בו קשקשים מותר למעכו ברגלו, ויש להבין איך יתיישב עם הגמ' ביצה לו. שלא הותר לאביי לטלטל הרחיים במקום הפסד ורק משום גרף של רעי הותר הדבר.
ג. ודעת הרמב"ן לאסור לטלטל מוקצה במקום הפסד, ולכן חלק על דינו של ספה"ת. ודחה הראיה ממי שמוליך כיסו פחות פחות מד"א, דהתם שאני שכבר נמצא הכיס בידו ואמדו חז"ל בדעת בנ"א שלא יניח מידו משום הפסד ממון לכן התירו לו לטלטלו, אך במקום שאין בידו- לא הותר שבות במקום הפסד. והביא ראיה לשיטתו מדין דליקה שאסור לומר לנכרי לכבותה ומוכח ששבות במקום הפסד אסור [וגם בדליקה אין הממון בידו ולכן אין דומה להיה הולך בדרך עם כיסו]. ו